soostamas • 3 nap
Ilya Repin: Jób és barátai (1869) Forrás: Wikipedia.
Aquinói Tamás a Jób könyvéhez írt kommentárjában azt vizsgálja, hogyan egyeztethető össze Isten gondviselése a világban tapasztalható igazságtalanságokkal. A középkori szellemóriás szerint Jób története valóságos, és a könyvben leírt beszélgetések egyfajta teológiai vitát alkotnak Isten igazságosságáról. John Yocum jóvoltából kétrészes írásának első darabját olvashatják a #BibliaKultúra olvasói.
Aquinói Tamás bibliai kommentárjai közül a Jób könyvének szó szerinti magyarázata (Expositio super Iob ad litteram) kapta a legnagyobb figyelmet, és gyakorolta a legjelentősebb hatást.[1] Ebben a figyelemre méltó műben Tamás a gondviselés olyan teológiáját körvonalazza, amely a keresztény tanítás koherenciáját hivatott bemutatni:
Isten egyénileg gondoskodik minden értelmes teremtményről, átvezetve őket a jelenlegi életen az eljövendő életre, amelyben igazságosan részesülnek büntetésben vagy jutalomban.
Tamás arra kíván rámutatni, hogy ez a tanítás nemcsak belső koherenciájával bír, hanem „valószínű érvekkel” is alátámasztható azok számára, akik a világban létezők és események természetét megfigyelik. Másként fogalmazva, bár az isteni irányítás és minden egyes értelmes teremtmény iránti gondoskodás igazsága nem bizonyítható, vagyis nem végérvényesen igazolható, ha egyszer az ember megérti a tanítást, amelyet az Újszövetség kinyilatkoztatott – beleértve a feltámadás és az eljövendő ítélet ígéretét –, az növeli a világ érthetőségét.
Az elmúlt körülbelül négy évtizedben számos tudományos munka született az Expositio-ról, részben azért, mert 1965-ben a Leonine-sorozatban megjelent egy nagyra értékelt kritikai kiadás. Ez a sorozat eddig mindössze két Aquinói Tamás-féle bibliai kommentárt dolgozott fel.[2]
Ez a tanulmány Aquinói Tamás Jób könyvéhez fűzött magyarázatának fő vonalait vázolja fel, kiemelve exegézisének módszerét és értelmezésének három kulcsfontosságú aspektusát. Azzal érvel, hogy ez az értelmezés koherens, több szempontból felülmúlja a főbb alternatívákat, és a keresztény hitből fakadó alapelvek elfogadása esetén meggyőző képet ad az emberi élet igazságos isteni uralom alatti rendjéről.
Az Expositio a legjobb érvek szerint Tamás orvietói tartózkodásának idejére helyezhető, amely intenzív tanulmányok jegyében telt a domonkos rend és IV. Orbán pápa szolgálatában, 1261 és 1265 között.[3] Ez az az időszak is, amikor megírta a Summa contra Gentiles (ScG) harmadik könyvét, amely az isteni gondviselés tanát tárgyalja. Mint magister in sacra pagina (a Szentírás tanítómesterének) a három fő feladata egyike a Szentírás oktatása volt,[4] és a Jób könyve megfelelő kiegészítése volt a ScG-ben egyidejűleg végzett rendszerező dogmatikai munkának. Nem világos, hogy az ScG-ben a gondviselés tárgyalása azért kapott ilyen hangsúlyt, mert Tamás éppen a Jób könyvén dolgozott,[5] vagy éppen fordítva: a Jób könyvét választotta kommentárjának tárgyául, mert az ScG-ben a gondviselés témáján dolgozott.[6] Mindenesetre a kettő egybeesése szoros kapcsolatot mutat Tamás bibliai kommentárjai és rendszerező teológiai művei között.
Aquinói Szent Tamás portréja, Antonio del Castillo y Saavedra, 1649 körül.
Tamás magyarázata követi azt az előrehaladást, amelyet maga a könyv mutat. Egy Prológus vezeti be a művet, amely felvázolja a könyv általános témáját, majd a szöveget négy részre osztja:
Ezek a könyvön belüli felosztások meglehetősen nyilvánvalóak, és szinte minden kommentátor észreveszi őket. Ez a rövid tanulmány követni fogja Tamást a magyarázatán keresztül, megjegyezve a jelentős témákat és kérdéseket, ahogyan azok felmerülnek, és végül Tamás munkájának értékelésére vonatkozó megjegyzésekkel zárul.
Aquinói Tamás szerint „[Jób könyvének] teljes szándéka az, hogy valószínű érveken (per probabiles rationes) keresztül bemutassa, hogy az emberi ügyeket az isteni gondviselés irányítja.”[7] Amikor Tamás a „gondviselésről” beszél, azt érti alatta, hogy a dolgok rendeltetésük, vagyis teremtésük célja szerint vannak elrendezve. Az Expositio előtti munkájában, a Quaestiones disputatae de veritate című műben Tamás különbséget tesz a dolgokat létrehozó isteni művészet, a harmóniájukat fenntartó rendelkezés és a céljaik felé irányító gondviselés között.[8] E megkülönböztetés mögött egy mélyen keresztény metafizika húzódik meg, amely összehangolja Arisztotelész okságelméletét a creatio ex nihilo (semmiből való teremtés) keresztény tanával. Ez a különbségtétel a Summa contra Gentiles-ben is megjelenik. A III. könyv elején, amely az isteni gondviselésnek van szentelve, Tamás röviden összefoglalja a korábbi könyvben tárgyaltakat: hogy mint Teremtő, Isten minden lét forrása, és a teremtményeket létezéssel ruházza fel.[9] Az így létrehozott dolgoknak mind van egy végső céljuk, amelyet saját cselekvésük révén érnek el. Ezeket a cselekvéseket a Teremtő irányítja, aki ellátta őket cselekvőképességgel és azok alapelveivel.[10]
Az ember különleges eset – mondja Tamás:
„Vannak olyan létezők, amelyek Isten alkotásai, és értelemmel rendelkezve hordozzák hasonlóságát és tükrözik képmását. Következésképpen nem csupán irányítás alatt állnak, hanem önmaguk irányítói is, amennyiben cselekedeteik egy megfelelő cél felé irányulnak. Ha ezek a létezők az isteni irányításhoz igazodnak saját önirányításukban, akkor az isteni rend által elérhetik végső céljukat; ha azonban eltérnek ettől a rendtől, elutasításra kerülnek.”[11]
Tamás szerint tehát az isteni gondviselésnek azokra a létezőkre vonatkozó koncepciója, akik Isten képmását hordozzák, szorosan összefügg azzal az elképzeléssel, hogy az emberi cselekedeteknek rendezett következményei vannak. Amint azt az Expositio során kifejti, a gondviselés az emberek ügyeiben igazságos rendet valósít meg. Ebben a rendben az emberi cselekedetek következményei nem a véletlenre és nem is a szeszélyre vannak bízva, hanem az isteni bölcsesség irányítja őket. Ez a bölcsesség a megfelelő jutalmakat és büntetéseket magában foglalva vezeti el az embert végső céljának eléréséhez – vagy annak elmaradásához.[12]
Először is, Tamás úgy tekint az istenfélelemre és tiszteletre, mint az emberi lét végső céljára.[15] Másutt az isteni tiszteletet természetes kötelességként elemzi.[16] Így Tamás szerint az ezzel az erénnyel kapcsolatos hiányosság hozzájárul minden más erény, vagyis a helyes életvitel szokásainak általános hiányához. Az istenfélelem és tisztelet tehát nem valamiféle eszköz egy másik cél – például az udvariasság vagy tisztesség támogatása – elérésére, hanem maga az emberi lét rendeltetése. Az istenfélelem[17] és más erények közötti kapcsolat belső természetű, nem pedig külsődleges.
Másodszor, néhány sorral később Tamás a „tisztelet” kifejezés helyett az „Isten iránti szeretet” fogalmát használja.[18] Ezért az Istennel való kapcsolat, amely Tamást érdekli, a szeretetre épül:
„Aki értelmével Istenhez ragaszkodik, úgy rendeli önmagát Istenhez, mint a szeretet szolgája, nem pedig a félelemé.”[19]
Végül, Tamás kijelenti, hogy ha nincs meggyőződés az isteni gondviselés emberi ügyek feletti uralmáról, akkor „nem marad fenn semmilyen igazságon alapuló istenfélelem vagy tisztelet.” Az a fajta istenfélelem és tisztelet, amely Tamást érdekli, olyan szereteten alapul, amely az Isten és az ember közötti kapcsolat igazságáról való meggyőződésből fakad. Az igazság iránti aggódás vezet el Tamás egyik legmegdöbbentőbb kijelentéséhez: az embernek nem szabad „személyválogatónak” lennie – még Istennel szemben sem.[20]
Tamás szerint az isteni gondviselés emberi ügyek feletti uralmának elfogadásával kapcsolatos legfőbb nehézségek abból fakadnak, hogy „az emberi eseményekben nem mutatkozik meg biztos rend”.[21] Ez azért problematikus, mert nyilvánvalóan történnek jó dolgok rossz emberekkel, ugyanakkor rossz dolgok jó emberekkel is.[22] Az első eset nem jelent olyan súlyos nehézséget – állítja Tamás –, mivel könnyen az isteni irgalomnak tulajdonítható, hogy jó dolgok történnek rossz emberekkel.[23] Az irgalom, tiszta formájában, Tamás máshol kifejtett véleménye szerint, egyedülállóan isteni tulajdonság.[24]
„Az azonban, hogy igaz embereket ok nélkül érjen szenvedés, teljesen aláássa a gondviselés alapját”
– mondja.[25] Más szóval, míg a természetes jelenségek, például a bolygók mozgása, szabályos rendet követnek, az emberi események nem mutatnak olyan rendet, amely összhangban lenne az isteni igazságossággal. Ezért egyetlen ember szenvedéseit Tamás egyfajta quaestio-ként állítja be, amelyet vitára bocsátanak, a résztvevők pedig Jób és három barátja.[26] Jób, Elifáz, Bildád és Cófár beszédei egy középkori disputatio jellegét öltik, amelyet végül maga Isten „ítél meg” és zár le.
Disputatio homokórával (1500 körül). Forrás: bible-researcher.com
Aquinói Tamás szerint Jób valós történelmi alak, bár nem szükséges, hogy az legyen; a könyv igazságait – mondja – egy példabeszéd, egyfajta feltételezett helyzet is közvetítheti, amely vita alapjául szolgálhat. Ez azonban ellentmondana a Szentírásnak – érvel Tamás –, mivel az Ez 14,14 versében Jób Noéval és Dániellel együtt szerepel, akiket egyértelműen „a dolgok természetében létező embereknek” tart. Ezen felül a Jak 5,11 Jóbot a türelem példájaként említi szenvedések közepette.[27] Továbbá, Tamás szerint a narratíva bizonyos részletei is arra utalnak, hogy Jób valódi személy volt, például az, hogy őt, barátait és szülőföldjét is megnevezik.[28]
Bár Tamás elismeri, hogy a történet lehetne egy példabeszéd is, amely ugyanúgy közvetíti az üzenetét, ha azonban történelmi eseményként fogjuk fel – ahogyan ő maga teszi –, az még inkább kiélezi azt a mondanivalót, amelyet szerinte kifejez. Az Expositio című művében Mary Sommers érvelése szerint lényeges, hogy Aquinói Tamás, és maga Jób is, probabiles rationes mentén érvel.[29] A vita úgy halad előre, hogy a gondviselés természetéről szóló hipotéziseket teszteli, azok megfelelőségét vizsgálva Jób tapasztalatainak magyarázatára. Jób története az a bizonyíték, amelyre bármely következtetésnek támaszkodnia kell, és ez a bizonyíték történelmi jellegű.[30] Sommers szerint Aquinói számára, ha az isteni gondviseléssel kapcsolatos kétségek a világ megfigyeléséből fakadnak, akkor az ilyen kétségekre adott meggyőző válasznak szintén érthetőbbé kell tennie az olyan helyzeteket, mint amilyen Jóbé.
A barátok együtt gyászolnak Jóbbal: a negyedik barát, Elihu (balra lent) megérkezett, és szót kér. A másik három barát mély gyászba merülve ül.
Végül, a Prológus végén Aquinói Tamás közli olvasóival, hogy szándéka a szöveg szó szerinti értelméről írni, mert „Boldog Gergely pápa már olyan finoman és világosan feltárta előttünk annak misztériumait, hogy nem tűnik szükségesnek további hozzáfűzésekkel bővíteni azokat.”[31] Tamás számára a szó szerinti értelem mást jelent, mint amit a modern exegeták értenek alatta, akik általában az emberi szerző tudatos szándékára utalnak vele. Tamás szerint a szó szerinti szöveg értelme túlléphet azon, amit az emberi szerző maga felfogott. Ezen túlmenően, míg az emberi szerzők szavakat használnak dolgok jelölésére, Isten, minden dolog Teremtője, azokat a dolgokat is felhasználhatja, amelyeket a szöveg szavai jelölnek, hogy más dolgokra utaljon velük.[32] A szó szerinti értelmezés megkülönböztethető a spirituális értelmezéstől, mivel a szó szerinti értelmezés kizárólag a szöveg betűjéből indul ki, míg a spirituális értelmezés nemcsak a szavak által jelölt dolgokat kutatja, hanem azokat a további jelentéseket is, amelyek ezekből a dolgokból fakadhatnak. Például Jób szenvedései Krisztus és az Egyház szenvedéseire is utalhatnak. Tamás a szó szerinti szöveg fogalmát Jób 1,6 kommentárjában definiálja:
„A szó szerinti értelem az, amit a szavak közvetítenek, akár szó szerinti, akár figurális (vagyis képi) értelemben használják azokat.”[33]
Ezért a szó szerinti értelem magában foglalja a metaforákat és más költői eszközöket is.[34] Ez különösen fontos Tamás Jób-értelmezése szempontjából, mivel jelentős erőfeszítést fordít arra, hogy feltárja azokat a költői képeket, amelyeket Jób saját helyzetének leírására vagy érvei kifejtésére használ.
Aquinói Tamás számára a Szentírás szó szerinti jelentése – az isteni szerző szándékolt értelme – az, amely az egész Biblia egyetlen isteni szerző műveként való olvasásából bontakozik ki. Ez a megközelítés a modern lehetőségek közül talán leginkább a katolikus exegéták által néha „sensus plenior”-ként, azaz teljesebb értelemként emlegetett értelmezéshez áll közel, bár attól mégis különbözik.[35] Tamás tehát nemcsak középkori kortársai módján olvassa a Bibliát, hanem a keresztény hagyomány szerint is, amely már legalább a 2. század vége óta erősen elkötelezett a zárt kánon mellett, és meggyőződése, hogy mindkét Testamentum ugyanannak a Léleknek az ihletésére íródott.[36]
Ennek ellenére Tamás nem elsősorban olyan könyvként közelíti meg Jób történetét, amely az Újszövetség valóságainak előképeit tárná fel. Számos helyen, ahol Nagy Szent Gergely Jób szenvedéseit Krisztus és az Egyház szenvedéseinek előképeként látja,[37] Tamás kifejtése nem utal Jóbra mint Krisztus tüposzára.[38] Még azokban a fejezetekben sem, amelyek a Behemótról és Leviatánról szólnak, s amelyeket allegorikusan értelmez, a képes jelentést a szöveg betűje által sugalltnak tekinti, így ezek kifejtése Tamás szerint továbbra is a szó szerinti szinten marad. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Tamás elvetné a könyv más részeire vonatkozó gergelyi értelmezést. Ha komolyan vesszük a Prológusban tett kijelentését, elfogadja Gergely misztikus olvasatát mint érvényeset és látszólag felülmúlhatatlant. Ez egyszerűen azt jelenti, hogy Tamás egy olyan értelmezési területen kíván dolgozni, amelyen még van mit tenni. Míg Gergely bőségesen táplálta a szerzetesek kontemplatív lectio divina-ját, Tamás célja, hogy megfeleljen azoknak a teológiai iskolák igényeinek, amelyek a testvérek prédikációra való felkészítésére jöttek létre.[39]
A sacra pagina mestereként Aquinói Tamás feladata az volt, hogy teológiai tanítást nyújtson, amely a szó szerinti értelemre épül – ez az egyetlen értelmezési mód, amely alkalmas és elfogadható a teológiai érvelésben.[40] Ehhez a középkori egyetem minden eszközét felhasználta: a grammatikát, retorikát, dialektikát és a természettudományokat.[41] Tamás célja az volt, hogy az éppen vizsgált szöveget a Biblia egészére vonatkozó reflexióból eredő igazság alapján értelmezze, amely aztán tovább gazdagítja a Biblia olvasását. Ezáltal kölcsönös kapcsolat jön létre az egyes elemzett szöveg, a Biblia egésze és az ebből fakadó dogmatikus teológia között.[42] Például Jób könyvét a test feltámadásáról szóló teljesebb tanítás fényében olvasni nemcsak megengedett, hanem a sacra pagina mestere munkájának célját képező teológiai írásmagyarázat követelménye is. Ez elsőre azt sugallhatja, hogy a szöveghez önkényesen viszonyul, hiszen Tamás kijelentette, hogy a szöveget annak betűje szerint fogja értelmezni. Ez a benyomás azonban félrevezető lenne. Tamás ugyanis maga is talál utalásokat arra, hogy a könyv milyen további tanításokkal – például a test feltámadásával – áll kapcsolatban, és mindezt a Jób könyvén belül teszi. Ez egyértelműen látszik abból, hogy Tamás a szöveget versről versre kommentálva 410 alkalommal idéz Jób könyvéből, miközben a Biblia más szövegeire viszonylag ritkábban hivatkozik, és akkor is csak akkor, ha azokat maga a szöveg sugallja.[43]
Jób panasza és belenyugvása: „Dicsérni fogom őt, bármit is tesz.”
Aquinói Tamás szerint Jób könyvének első két fejezetében található prózai elbeszélés „az egész vita kiinduló alapját” képezi,[44] amelyre a későbbiek épülnek. A mennyei jelenetet, amelyet ez az elbeszélés bemutat, Tamás úgy értelmezi, mint annak szimbolikus ábrázolását, hogy Isten gondoskodik az emberi dolgokról és rendet teremt bennük.[45] Az ábrázolás szimbolikus jellege nyilvánvaló abból, hogy olyan lehetetlenségekről beszél, mint például a sátán jövetele és távozása, az angyalok járása és állása.[46] Legfontosabb azonban, hogy Tamás figyelmeztet: nem szabad azt gondolni, hogy Istent a sátán rábeszélte arra, hogy megengedje Jób szenvedését. Épp ellenkezőleg,
„Isten ezt örök elhatározásában rendelte el, hogy Jób erényét nyilvánvalóvá tegye.”[47]
Tamás három fontos dolgot emel ki ebből az elbeszélésből, amelyek a későbbi értelmezés szempontjából kulcsfontosságúak:
Először is, meghatározza Jób állapotát és jellemét. Jób erényes és bűntelen emberként gazdagságban élt. Tamás szerint Jób jólétének leírása kiemeli szenvedéseinek élességét az ellentét által. Ugyanakkor ennél többet is mond: „Isten első szándéka szerint nemcsak lelki, hanem időleges javakat is oszt az igaz embereknek… Kezdetben az ember úgy lett megalkotva, hogy ha kitartott volna ártatlanságában, semmilyen zavaró hatásnak nem lett volna alávetve.”[48] Tamás értelmezése, amely hallgatólagosan a Teremtés könyvének első fejezeteire támaszkodik, a vita egészét az igazak szenvedéséről szóló kérdés köré helyezi, amely összefüggésben áll az ember ártatlanságának elvesztésével.[49] Nemcsak az erkölcsi gonoszság, hanem az időleges szerencsétlenség is ebből a veszteségből ered. Még a gonosz belépése után is különbség van az erényesek és a gonoszok szenvedései között. Isten megtorlást mér a gonoszokra, legalábbis a túlvilágon,[50] és olykor itt is, javító szándékkal.[51] Az igazakra lesújtó rossz azonban Isten gondviseléséből fakad, nem közvetlen szándékból („fő szándékból”), hanem másodlagosan (per accidens).[52] Isten ezeket a csapásokat jó célra fordítja: az igaz emberek erényeit mások számára is láthatóvá teszi, ezzel ítéletet hozva, amely egyeseket helyesbítésre indít.[53]
Másodszor, Aquinói Tamás megállapítja, hogy Isten gondviselésében a testetlen értelmes létezők – amelyeket a Biblia angyaloknak vagy démonoknak nevez – közvetítő szerepet játszanak. Míg a mennyei udvar drámai eseményei és párbeszédei jelképesek, az alapvető igazság az, hogy az isteni gondviselés a magasabb rendű lények révén irányítja az alacsonyabbakat, és a testetlen értelmi lényeket is felhasználja az emberek kormányzásában.[54] A jó szellemek, amelyeket a Biblia angyaloknak nevez, megőrizték tisztaságukat, és az embereket jó cselekedetekre indítják, míg a démonok, akik gonosszá váltak, mivel megrontották eredendően jó természetüket, az embereket rossz cselekedetekre ösztönzik.[55] Az előbbiek az isteni akarat szerint cselekszenek, míg az utóbbiak ellenszegülnek annak.[56] Így a sátán olyan cselekedeteket hajt végre, amelyeket Isten megenged neki, de míg a sátán szándéka, hogy Jóbot istenkáromlásra vezesse, Isten szándéka az, hogy Jób szenvedése által erényeit nyilvánvalóvá tegye.[57] Isten megengedi a démonok cselekedeteit, de nem helyesli azokat, és ezekből jó célt valósít meg. Tamás ugyanakkor hangsúlyozza, hogy a gonosz ember saját maga is részt vesz a romlottságában azáltal, hogy elhagyja azokat a szellemi javakat, amelyek értelmes természete céljának felelnek meg, és helyettük az ember testi természetéhez tartozó földi javakat választja.[58]
Aquinói Tamás tehát az alábbiakat foglalja össze a nyitó dráma értelmezésében:
Harmadszor, miután utalt a lelki és földi javak, valamint a testi és értelmes természet közötti különbségre, Aquinói Tamás Jób szenvedésének előrehaladtával tovább részletezi, mi alkotja az emberi jót. A történetben Jób rendíthetetlen marad, miután elveszíti vagyonát és gyermekeit. Ekkor a sátán azzal vádolja őt, hogy hűsége csupán azért maradt meg, mert ezek a javak nem érintették személyének közvetlen épségét. Amikor Isten engedélyezi a sátánnak, hogy Jób testét érje csapás, Tamás ezt az alkalmat arra használja, hogy kifejtse az emberi élet különböző javainak természetét és egymáshoz való viszonyát:
„Az emberi jó háromféle: a test java, a lélek java és a külső javak. [Ezek] olyan rendben vannak egymáshoz rendelve, hogy a test a lélekért van, míg a külső javak a testért és a lélekért. Ezért éppoly helytelen, ha valaki szándékosan alárendeli a lélek javait a külső javak hasznának, mint ha valaki szándékosan alárendeli a lélek javait a testi egészségnek. És valóban, hogy Jób bővelkedett az erények gyakorlásában, amelyek a lélek javai, azt mindenki számára érzékelhetővé tette.”[59]
Az ember külső javai azok, amelyek a saját testén kívül esnek, legyenek akár anyagi természetűek, mint Jób gazdagsága, akár társas jellegűek, mint a gyermekei. Az ember belső javai kétfélék: a testtel kapcsolatos javak, amelyek alapvetően az egészséget jelentik, és a lélekhez tartozó javak, amelyek az erényekben rejlenek.
Eleonore Stump rámutatott, hogy Tamás ebben a művében nem foglalkozik kifejezetten a „rossz problémájával”, vagyis azzal a kérdéssel, hogy miként egyeztethető össze a rossz létezése a jó, mindenható és mindentudó Isten létével. Ezt a témát inkább a Summa Theologiae-ban tárgyalja.[60] Ugyanakkor a modern olvasók többsége úgy véli, hogy Jób könyvének elsődleges célja éppen a rossz problémájának megvitatása. Ez a feltételezés azonban könnyen félreértésekhez vezethet Tamás Expositio-jának olvasása során, mivel ez a mű nem törekszik átfogóan megválaszolni ezt a kérdést. Ennek ellenére Stump szerint Tamás ebben a művében olyan meglátásokat kínál, amelyek hozzájárulhatnak a rossz problémájáról folytatott vitához, legalábbis azáltal, hogy a modern vitákban megszokottól radikálisan eltérő alapfeltevéseket vezet be. Ezek közül a legfontosabbak:
Ez az utolsó pont, amely az egész értelmezés szempontjából döntő jelentőségű, Jób és három barátja vitájában bontakozik ki.
Folytatása hamarosan következik...
[1] Az Expositio hátteréről lásd A. Dondaine bevezetését a Leonine kiadáshoz: A. Dondaine, Thomas Aquinas, Expositio super Job ad litteram: Opera Omnia ed. Leon (vol. 25; Rome: Cura et Studio Fratrum Praedicatorum, 1965). Az Expositio szövege a 26. kötetben található.
[2] Az angol fordításhoz lásd Thomas Aquinas: The Literal Exposition on Job: A Scriptural Commentary Concerning Providence (ford. Anthony Damico, értelmező esszével és jegyzetekkel Martin D. Yaffe, The American Academy of Religion, Classics in Religious Studies; Atlanta: Scholars Press, 1989). Az Expositio legátfogóbb elemzése Denis Chardonnens munkája: L’Homme sous le regard de la providence: Providence de Dieu et condition humaine selon l’Exposition littérale sur le livre de Job de Thomas d’Aquin (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1997). Rövidebb, de jelentős tanulmányok közé tartozik Susan Schreiner műve: Where Shall Wisdom be Found? Calvin’s Exegesis of Job From Medieval and Modern Perspectives (Chicago/London: University of Chicago Press, 1994), valamint Martin D. Yaffe értelmező esszéje: Interpretive Essay, in Thomas Aquinas, The Literal Exposition on Job, 1–65. További rövidebb tanulmányokat a jelen esszében említünk.
[3] Jean-Pierre Torrell, St Thomas Aquinas: Vol. I, The Person and His Work (ford. Robert Royal; Washington: Catholic University of America Press, 1996), 117–141. (Magyar kiadás: Aquinói Szent Tamás élete és műve, Osiris, Budapest, 2007.)
[4] Lásd Torrell, St Thomas Aquinas, 54–74.
[5] Torrell vetette fel: St Thomas Aquinas, 115.
[6] Dondaine vetrette fel: ’Introduction’, Thomas Aquinas, Expositio super Job ad litteram, 5.
[7] On Job, Prol., 55–57 (68. o.). Ebben a fejezetben Damico fordítását fogom használni, és jelzem azokat a pontokat, ahol módosítottam rajta. Az Expositio-ra való hivatkozások a kommentált fejezetet és verset, a Leonine-kiadás sorait, valamint zárójelben a Damico-fordítás oldalszámát fogják megadni a könnyebb tájékozódás érdekében.
[8] De Ver. 5, 1, ad 9. A mű datálásáról (1256 és 1259 közötti időszak körül) lásd Torrell, St Thomas Aquinas, 59sköv.
[9] ScG III, 1, 1.
[10] ScG III, 1, 2.
[11] ScG III, 1, 4. Lásd még On Job 7,12. 272–282 (151. o.).
[12] Lásd ScG III, 140–141.
[13] On Job, Prol., 24–29 (67. o.).
[14] On Job, Prol., 41–46 (68. o.).
[15] Lásd ScG III, 116.
[16] ScG III, 116.
[17] A legfőbb erény – mondja Aquinói Tamás – a helyes célra irányuló szándék. ScG, III, 143, 5.
[18] On Job, Prol., 46–48 (p. 68). Lásd ScG III, 115–116, 119.
[19] On Job, 1,8. 431–433 (p. 80). Lásd még On Job, 1,10. 18–22 (82. o.).
[20] On Job, 13,7–8. 89–153 (215–216. o.). Lásd még Lásd E. T. Oakes recenzióját T. Nagel The Last Word című művéről, Commonweal, 125/2 (1998), 22–24.
[21] On Job, Prol., 31–32 (68. o.).
[22] On Job, Prol., 33–35 (68. o.).
[23] On Job, Prol., 62–66 (68. o.).
[24] Lásd Yves Congar, Mercy, ’God’s Greatest Attribute’, in The Revelation of God (New York: Herder & Herder, 1968).
[25] On Job, Prol., 66–68 (68. o.).
[26] On Job, Prol., 68–71 (68. o.).
[27] On Job, Prol., 72–90 (68–69. o.).
[28] On Job, 1,1. 13–16 (71. o.).
[29] Mary C. Sommers, ’Manifestatio: The Historical Presencing of Being in Aquinas’ Expositio super Iob’, in Hermeneutics and the Tradition, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 62 (1988), 147–156 (149).
[30] Sommers, ’Manifestatio’, 150.
[31] On Job, Prol., 96–102 (69. o.).
[32] Hasonlítsuk össze a szó szerinti értelem munkadefinícióját a modern biblikus kutatásban, amelyet Raymond Brown ad meg: „Az az értelem, amelyet az emberi szerző közvetlenül szándékozott, és amelyet az írott szavak közvetítettek.” Raymond Brown, ’Hermeneutics’, in The New Jerome Biblical Commentary, szerk. Raymond Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1990), 1148.
[33] On Job, 1,6. 232–234 (p. 76). Lásd még ST I, 1, 10, ad 3.
[34] Ez eltér néhány ókori szerző felfogásától. Például Órigenész a „szó szerinti” értelem kifejezést a történelmi eseményekre és dolgokra vonatkozó jelentésre használta, míg a metaforák és példázatok az allegorikus értelem részét képezték. Lásd Henri Crouzel, Origen (ford. A. S. Worrall; Edinburgh: T&T Clark, 1989), 4. fejezet.
[35] Lásd Brown, Hermeneutics, 1157. A sensus plenior elvének és a hagyományosabb „spirituális értelmezés” közötti tömör összehasonlításához lásd Henri de Lubac, The Sources of Revelation (New York: Herder, 1968), 150–153. Ez a L'Écriture dans la tradition (Paris: Aubier, 1967) fordítása, amelyben de Lubac összefoglalja átfogó, négykötetes művének fő témáit: Exégèse Médiévale: Les quatre sens de l'Écriture, Théologie 41, 42, 59 (Paris: Aubier, 1959–64). Aquinói Tamás spirituális értelmezésének használatáról lásd Exégèse Médiévale 4/2, 2, 285–302.
[36] Lásd az idézeteket Luke Timothy Johnson és William S. Kurz, The Future of Catholic Biblical Scholarship: A Constructive Conversation (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 49. o., 23. lábjegyzet.
[37] A Moralia előszavában Gergely rámutat Jób értelmezésének egyik kulcsára. Jób „szavaival azt jelenti ki, akit hangjával hirdetett, és mindazzal, amit elszenvedett, megmutatja az Úr szenvedéseit; szenvedéseivel nemcsak szóval, hanem saját fájdalmával is előre jelzi az ő szenvedésének misztériumait.” Moralia in Iob, Előszó, 14.
[38] Például vessük össze az 1,12; 9,23–24; 19,15 versekről szóló magyarázatokat: Gergely mindezeket krisztológiai értelemben olvassa, míg Aquinói Tamás kommentárjai nem utalnak Krisztus szenvedéseire. Gergely krisztológiai értelmezéséről lásd de Lubac, Medieval Exegesis, I. kötet, 187–198; II/1, 537–548, 586–599; II/2, 53–98. Lásd továbbá Schreiner, Where Shall Wisdom Be Found?, 22–54.
[39] Lásd Chardonnens, L'Homme sous le regard de la providence, 22–26, 283–285.
[40] Torrell (St. Thomas Aquinas, 58. o.) rámutat arra, hogy ez a meggyőződés jellemzi Aquinói Tamás egész életművét, hivatkozva Quodlib. VII, 6, 1–2; ST, I, 1, 10; In Gal., 4. fej., lect. 7.
[41] Lásd az Aquinas on Scripture: An Introduction to His Biblical Commentaries kötet bevezetőjét.
[42] Chardonnens, L'Homme sous le regard de la providence, 283.
[43] Lásd Christopher T. Baglow, Modus et Forma: A New Approach to the Exegesis of St. Thomas Aquinas with an Application to the Lectura super Epistolam ad Ephesios, Analecta Biblica 149 (Róma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2002), 49–50; valamint Damico, Thomas Aquinas, The Literal Exposition of Job, függelék.
[44] On Job 1,1. 1–6 (71. o.).
[45] On Job 1,6. 216–226 (76. o.).
[46] On Job 1,6–12 passim 216–585 (76–83. o.).
[47] On Job 1,12. 580–585 (83. o.).
[48] On Job 1,1–3. 47–53 (72. o.).
[49] Aquinói Tamás a kommentárjában tizenhétszer idézi vagy utal a Teremtés könyve 1–3. fejezeteire, valamint hivatkozik Ábel meggyilkolására is (Ter 4,10).
[50] On Job 14,6. 57–61 (225. o.).
[51] On Job 9,11. 311–315 (172. o.). On Job 9,16. 411–421 (174. o.)
[52] On Job 1,6. 312–314 (78. o.).
[53] On Job 1,12a. 458–479 (81. o.).
[54] Lásd On Job 1,6. 235–241 (76. o.). Aquinói Tamás világrendre vonatkozó felfogásának rendszerezett kifejtéséért – amely azonban alig használja az Expositio-t – lásd John Wright, The Order of the Universe in the Theology of St. Thomas Aquinas, Analecta Gregoriana 39 (Róma: Gregorian University Press, 1957).
[55] On Job 1,6. 241–261 (76–77. o.).
[56] On Job 1,6. 286–300 (77–78. o.).
[57] On Job 1,12. 596–611 (86. o.).
[58] On Job 1,6. 380–390 (79. o.).
[59] On Job 2,1.1–10 (91. o.). Lásd továbbá ScG 111,28–32, ahol Aquinói Tamás azt tárgyalja, hogy mi teszi az embert boldoggá.
[60] Eleonore Stump, ’Aquinas on the Sufferings of Job’, in Stump (ed.), Reasoned Faith (Ithaca and London: Cornell University Press, 1993), 328–357 (333. o.).
[61] Stump, ’Aquinas on the Sufferings of Job’, 343–345.
John Yocum: Aquinas’ Literal Exposition on Job, in: Thomas Gerard Weinandy – Daniel A. Keating – John Yocum (eds.): Aquinas on Scripture: An Introduction to His Biblical Commentaries, T&T Clark, London – New York, 2005, 21–42. (Az első rész oldalszámai: 21–31).
